مستندات

مستند 1

ادله و براهين بطلان دور و تسلسل

۱- « دور » عبارت است از دوران وجود علت و معلولي كه اگر بين دو شئ باشد آن را « دور مصرح »، و اگر بين بيشتر از دو شئ باشد آن را « دور مضْمر  » خوانند، زيرا وجود هر يك از آن دو شئ يا اشيا، متوقف به يكديگر مي‌گردند. بعبارةٍ‌اخري هر يك نسبت به ديگري در آن واحد، هم علت و هم معلول خواهد بود كه در اين صورت جمع بين نقيضين يا تقدم شئ بر نفس لازم آيد و محال است.

۲- و اما « تسلسل »، عبارت است از تشكيل سلسله مراتب علل و معلولاتي كه حائز اين شروط‌اند:

• اولين نقطة مفروضه از قوس نزولي به صعودي، معلولي باشد كه براي مادون خود علت نشود.

• بقية نقاط مفروضة سلسله مراتب، هر يك نسبت به مادون خود علت و نسبت به مافوق خود معلول حساب گردند.

• سلسله مراتبش الي‌ مالانهايَة له فرض شود. يعني به نقطه‌اي منتهي نگردد تا تصور تجديد گردش دوري يا متوقف به ذهن آيد.

• تسلسل اعتباري يا تعاقبي نباشد. چون كه « تسلسل اعتباري » هميشه به حدود معيني اعتبارش قرار داده مي‌شود، تسلسل واقعي نيست. « تسلسل تعاقبي » هم وجود هر معلول لاحق، منسوب به وجود علت سابق بر خود الي ما لانَهايَة له به ترتيب غير موجوديت بالفعل صورت مي‌گيرد، مثلاً نسبت ابناي بشر به سلسله مراتب آبا اجدادي.

پس با توجه به شرايط فوق هرگاه تمام اركان تسلسل واقعي در موضوعي جمع شد، آن تسلسل به موجب براهين كثيره باطل است كه از آن جمله برهان‌هاي اوسط، تضايف، تطبيق، الاسد الاخصر مي‌باشد، بدين توضيح:

اول، برهان اَوسَط آن كه: چون به حكم عقل هر سلسلـه يا

رشته‌اي بايد از دو طرف منتهي به دو نقطة ابتدا و انتها به لحاظ تناهي طرفين گردد، آن‌گاه نقطه يا نقاط في‌مابين جانبين، وسط يا اوساط قرار دارند تا تساوي بين‌الجانبين به عمل آمده، يك طرف معلول محض و طرف ديگر علت محض و اوساط نيز هر يك نسبت به مادون خود علت و نسبت به مافوق خود معلول به شمار آيند. و اگر سلسله يا رشتة مزبوره نامتناهي فرض شود، بديهي است هميشه يك طرفش ناقص و بلاطرف، و طرف ديگرش نيز غير مساوي و مجهول‌الهدف واقع مي‌گردد. مرحوم صدرالمتألهين در كتاب اسفار راجع به اين برهان مي‌فرمايد: « و هذا اسد البراهين فى هذا الباب ».

دوم، برهان تَضايف آن كه: نسبت بين دو مفهوم بايد چنان باشد كه تصور هر يك از آن‌ها مستلزم تصور ديگري بوده و از يكديگر تكافو نمايند. بدين لحاظ آن دو مفهوم را متضايفان و نسـبت في‌مابين‌شان را تضايف گويند. بنابراين سلسله‌اي كه نخستين نقطة آن معلول محض است بايد نقطة نهايي آن سلسله هم علت محض باشد، و الا تضايف في‌مابين منتفي گشته، معلول اولي بلاعلت خواهد ماند.

سوم، برهان تطبيق به وجوهي است؛ و وجه روشن‌تر از همه اين وجه است كه ترتب دو سلسلة علت و معلول با هم منطبق و مساوي باشند، زيرا واحد هر يك از سلسله مراتب نسبت به مافوق خود معلول و نسبت به مادون خود علت مي‌باشد. روي اين اصل اگر سلسله مراتب، به قاعدة صعودي، غير متناهي فرض شود و منتهي به علت محضه كه علت‌العلل اصلي است نگردد تا تساوي به عمل آيد، قطعاً معلول اوليه به حكم عقل زائد آمده، فقط به حالت معلوليت باقي خواهد ماند. در اين صورت تساوي زائد با ناقص، يا جزء با كل لازم آيد كه صحيح نيست.

چهارم، برهان الاَسَد الاَخصَر آن كه: چون هيچ معلولي بدون سبق وجود علت موجده‌اش موجود نخواهد شد، حال اگر سلسلة علل و معلولات غير متناهيه مترتب شود، لازم مي‌آيد كه هر يك از آحاد سلسلة مذكوره مطلقاً داخل در وجود نشوند، زيرا با فرض عدم تناهي، موردي براي وجود علت، قبل از موجوديت معلول، باقي نمي‌ماند تا آحاد سلسله مراتب ترتيب، تقرر و تحقق يابد. پس ناچار است كه سلسله مراتب، منتهي به علت‌العلل اصلي شود تا موجب ايجاد علل و معلولات لاحقه گردد.

خاتمتاً متذكر مي‌شود در صورت لزوم براي مطالعة براهيـن فوق رجوع شود به: اسفار چـاپ قديم، جلد اول، صـفحة 145؛ و چاپ جديد، جلد دوم، صفحة 145؛ فلسفه عالي، جلد اول، صفحة 104؛ منظومه سبزواري، چاپ اول، صفحة 129؛ حكمت بوعلي سينا جلد4، صفحة 103؛ شرح تجريد علامه، صفحة 68؛ كفاية‌الموحدين، جلد اول، صفحة 19.

مستند 2

روايت از حضرت علي(ع) راجع به از اثر پي به مؤثر بردن در اثبات صانع تعالي

(كتاب كفاية‌الموحدين، جلد اول، صفحة 31، سطر 22)

سئل اميرالمومنين ع عن اثبات الصانع، فقال ع عن اثبات الصانع: البعرة تدل على البعير، والروثة تدل على‌الحمير، و آثار القدم تدل على المسير، فهيكل علوى بهذه اللطافة و مركز سفلى بهذه الكثافة كيف لايدلان على اللطيف الخبير، و قال ع بصنع الله يستدل عليه، و بالعقول تعتقد معرفته، و بالتفكر تثبت حجته، معروف بالدلالات، مشهور بالبينات.

سؤال شده است از حضرت اميرالمؤمنين علي(ع) از اثبات وجود صانع، پس آن حضرت فرمود كه فضلات (بَعره) شتر دلالت دارد بر وجود شتر، و فضلات (رَوث) حمار دلالت دارد بر وجود حمار، و اثر قدم‌ها در زمين دلالت دارد بر وجود شخص رونده،

پس هيكل علوي كه همة آسمان‌ها و افلاك است به اين لطافـت، و مركز سفلي كه طبقات زمين است با اين كثافت، چگونه مي‌شود كه دلالت نداشته باشند بر خداوند لطيف و خبير. بعد فرموده: به صنع خداوند استدلال كرده مي‌شود بر وجود خداوند، و به عقول اعتقاد كرده مي‌شود معرفت خداوند، و به تفكر نمودن ثابت مي‌شود حجت خداوند. معروف است خداوند به دلالات واضحه و مشهور است به شواهد ظاهره.

مستند 3

استدلال حضرت رضا(ع) راجع به قديم بودن صانع تعالي و حادث بودن مخلوق

(تفسير البرهان، جلد اول، صفحة 531، سطر4)

ابن بابويه قال حدثنا تميم بن عبدالله‎بن تميم‎القرشى رضى‎الله عنه، قال حدثنا ابى، عن حمدان‎بن سليمان النيسابورى، عن على‎بن محمد‎بن الجهم، قال حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا(ع) فقال له المأمون يا‎بن رسول‌الله اليس من قولك ان‌الانبياء معصومون، قال بلى، قال فسأله عن ايات من القران فى الانبياء، فكان فيما سأله ان قال له فاخبرنى من قول الله عز و جل فى ابراهيم « فلما جن عليه الليل رَءَا كوكبا قال هذا ربى » فقال الرضا(ع) ان ابراهيم وقع الى ثلاثة اصناف، صنف يعبد الزهرة، و صنف يعبد القمر، و صنف يعبد الشمس، و ذلك حين خرج من السرب الذى اخفى فيه، فلما جن عليه الليل راى الزهرة قال هذا ربى على الانكار و الاستخبار، فلما افل الكوكب قال « لا احب الآفلين » لان الافول من صفات المحدث لا من صفات القديم « فلما رَءَا القمر بازغا، قال هذا ربى» على الانكار و الاستخبار، « فلما افل قال لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين » فلما اصبح « رَءَا الشمس بازغة قال هذا ربى هذا اكبر » من الزهرة و القمر على‌الانكار والاستخبار، لا على الاخبار والاقرار، « فلما افلت قال » للاصناف الثلاثة من عبده الزهرة و القمر والشـمس « يا قوم انى برىء مما تشركون- انى وجهت وجهي للذى فطر السموات والارض حنيفا و ما انا من‌المشركين » و انما اراد ابراهيم بما قال ان يبين لهم بطلان

دينهم ويثبت عندهم ان‌العبادة لاتحق لماكان بصفة الزهرة والقمر والشمس و انما تحق العبادة لخالقها و خالق السموات والارض و كان ما احتج به على قومه مما الهمة الله عز و جل و اتاه كما قال عز و جل «و تلك حجتنا اتيناها ابراهيم على قومه» فقال المأمون لله درك يابن‎رسول‎الله.

مفادش آن كه: علي‎بن محمد‎بن الجهَم گفت در مجلس مأمون حضور داشتم، حضرت رضا(ع) هم نزد مأمون بود. مأمون به حضرت رضا(ع) عرض كرد: اي پسر پيغمبر آيا شما نفرموده‌ايد كه پيغمبران همگي معصوم هستند؟ حضرت رضا(ع) فرمود: بلي. آن‌گاه مـأمون به حضرت عرض كرد: پس خبر بدهيدم از قول خداي عز و جل راجع به ابراهيم(ع) كه مي‌فرمايد: « فلما جن عليه الايات ». حضرت رضا(ع) در جواب مأمون فرمود، شأن نزول آيات اين است: زماني كه ابراهيم(ع) از آن حفرة مخفيگاه (سرب) بيرون آمد، با سه گروه سـر و كارش واقع شد كه عبارت بودند از: ستارة زهره‌پرست و ماه‌پرست و خورشيدپرست. از اين رو حضرت ابراهيم به امر رب كريم طلوع و غروب ستاره و ماه و خورشيد را به طريق استفهام و انكار و استخبار (نه به طريق اخبار و اقرار) مستند قرار داده، بطلان عقايد هر سه گروه را ثابت نمود، چنان‌كه مي‌فرمايد: پرستش و بندگي كردن به صفت ستاره و ماه و خورشيد سزاوار نيست، فقط پرستش و بندگي سزاوار خالق آن‌ها و خالق آسمان‌ها و زمين است. پس آنچه را حضرت ابراهيم(ع) براي قومش به آن حجت آورد، الهام خداي عز و جل بود كه برايش آمد، به مصداق قوله تعالي: « و تلك حجتنا اتيناها ابراهيم على قومه الايه » (سورة 6، آية 83)، يعني و آن حجت ما بود كه داديمش به ابراهيم در برابر قومش. مأمون گفت خدا دهد تو را خير كثير، اي پسر پيغمبر.

مستند 4

ايضاً راجع به اثبات قدَم و حدوث، منقول از حضرت رضا(ع)

(تفسير البرهان، جلد 2، صفحة 208، سطر1؛ و كفايةالموحدين، جلد 1، صفحة 23، سطر4)

ابن بابويه قال حـدثنا تميم‎بن عبدالله‎بن تمـيم‎القرشى، قال حدثنا ابـى، عن احمد‎بن على‌الانصارى، عن ابى‌الصلت عبدالسلام‎بن صـالح ـ الهروى، قال سئل المأمون ابالحسن على‎بن موسي‌الرضا ع، عـن قول الله عز و جل « و هوالذى خلق السموات والارض فى ستة ايام و كان عرشه على الماء ليبلوكم ايكم احسن عملا الايه » (سورة 11، آية 7) فقال ع ان‌الله تبارك و تعالى خلق العرش و الماء و الملائكة قبل خلق‌السـموات والارض و كانت الملائكة تستدل بانفسها و بالعرش و بالماء على‎الله عز و جل ثم جعل عرشه على‌الماء ليظهر بذلك قدرته للملائكة فيعلمون « انه على كل شئ قدير » (سورة 41، آية 39؛ سورة 46، آية 33) ثم رفع‌العرش بقدرته و نقله فجعله فوق‌ السموات السبع و خلق ‌السموات والارض فى ستة ايام و هو مستول على عرشه و كان قادراً على ان يخلقها فى طرفة عين و لكنه عز و جل خلقها فى ستة ايام ليظهر للملائكة مايخلقه منها شيئا بعد شئ و يستدل بحدوث مايحدث على‌الله تعالى مرة بعد اخرى و لم‎يخلق‎الله عز و جل العرش لحاجة به اليه لانه غنى عن ‌العرش و عن جميع ماخلق، و لا يوصف بالكون على‌‎العرش لانه ليس بجسم تعالي‌الله ۱ عن صفة خلقه علواً كبيـراً، و اما قوله عز و جل « ليبلوَكم ايكم احسن عملا » فانه عز و جل خلق خلقه ليبلوهم بتكليف طاعته و عبادته لا على سبيل الامتحان والتجربه لانه لم يزل عليما بكل شئ فقال المأمون فرجت عنى يا اباالحسن فرج الله عنك.

خداي تبارك و تعالي آفريده است عرش و آب و فرشتگان را پيش از آفرينش آسمان‌ها و زمين، و فرشتگان استدلال مي‌نمودند به نفس‌هاي خودشان و به عرش و به آب، بر وجود صانع تعالي. پس از آن قرار داده است عرش خودش را بر آب، جهت آن كه ظاهر فرمايد قدرت خود را بر فرشتگان، پس فرشتگان دانستند اين كه خداوند بر هر چيزي تواناست، پس بلند نموده است عرش را به قدرت خود و نقل داده آن را و قرار داده است آن را بالاي

۱- سبحانه و تعالي عما يقولون علوا كبيرا، (سورة 17، آية 43)؛ سبحانه و تعالي عما يصفون، (سورة 6، آية 100)؛ سبحان الله عما يصفون، (سورة 23، آية 91، سورة 37، آية 159)؛ سبحانه عما يشركون، (سورة 9، آية 31)؛ سبحانه و تعالي عما يشركون، (سـورة 10، آية 18؛ سورة 16، آية 1؛ سورة 30، آية 40؛ سورة 39، آية 67)؛ سبحان الله و تعالي عما يشركون، (سورة 28، آية 68)؛ سبحان الله عما يشركون، (سورة 52، آية 43؛ سورة 59، آية 23).

هفت آسمان و آفريده است آسمان‌ها و زمين را در شش روز و حال آن كه خداوند مستولي بود بر عرش خود و توانا بود بر اين كه بيافريند همة آن‌ها را به يك چشم برهم زدن. وليكن خداي عز و جل آفريده نموده آن‌ها را در شش روز تا ظاهر نمايد از براي فرشتگان آنچه را كه مي‌آفريند شيئاً بعد شئٍ به تدريج، تا اين كه استدلال نمايند فرشتگان به حدوث آنچه حادث مي‌شود بر وجود صانع تعالي دفعتاً بعد دفعة. و نيافريده خداوند عز و جل عرش را جهت احتياج به آن، زيرا خداوند بي‌نياز است از عرش و از جميع آنچه آفريده است. و توصيف كرده نمي‌شود به بودنش بر عرش، چرا كه خداوند جسميت ندارد و منزه و برتر است از موصوف بودن به صفت مخلوقش به برتري و بزرگي. و اما قوله تعالي: « تا بيازمايد شما را كدام يك نكوتريد در كردار » پس به درستي كه خداوند آفريده است خلقش را براي اين كه بيازمايدشان به تكليف طاعت و عبادتش نه به طريق امتحان و تجربه، زيرا خداوند لم‌يزل دانا بر هر چيزي است. پس مأمون گفت گشاده كردي گـره را از من اي اباالحسن. گشاده كند خدا گره را از تو.

مستند 5

كلام به نظم كردي از حضرت شيخ‌ امير، راجع به قدَم و حدوث

(دفترهاي دست‌نويس «د»، صفحة 4 ؛ «ل»، صفحة 212 و «م»، صفحة 281)

« ح » 1 ، و قافه‌نان – راه و يار راي 2 « ح »، و قافه‎نان – ژيمن ۳ همت شاي بي‌لافنان – شاگرد استاد ۴ حرير بافنان – استاد شرطم ژ پوي ۵ بينت ۶ بست ۷ – توجه خير كرد تونيم ۸ دا و دست – تونش رحمتن تانش راي وفان – نقشش نقشيون كردش بي‌جفان – ار يار ياور بو شكست ندو بخت ۹ – گرتنم و دست مبافي وجخت. يعني: « ح » و « ق » هستيم – رهگـذر راه « ح » و « ق » هستـيم – از بركت ارادة شاه بي‌گزافيم – شاگرد استاد حرير بافيم – استاد شرطم از پود پيمان بست – توجه خير فرمود بافتني‌ام داد به

دست – بافتني‌اش رحمت است و بافتنش راه وفاي به عـهد است – نقش‌اش نقشي است كه عملش بي‌ستم است – اگر خدا ياور باشد و شكست به بخت ندهد – بافتني را به دست گرفته و به تعجيل مي‌بافم.

در دفترهاي ذكر شدة بالا به اختلاف زير درج شده است:

1- حي. 2- راهان. 3- چه يمن. 4- استاي. 5- پوش. 6- بيعت. 7- مست. 8- تونم. 9- نووبخت.

مستند 6

راجع به تعريف روح

(كفايةالموحدين، جلد 3، صفحة 26، سطر 16، و صفحة 28، سطر 16)

و قيل التعريف الروح بانها جسم لطيف سار فى‎البدن كسريان الماء فى‎الورد والدهن فى‎السمسم و نفاذ النار فى‎الفحم و الضوء فى‌الهوا.

روح جسمي است لطيف، سريان دارد در بدن مانند سريان آب در گُل و روغن در كنجد، و نفوذ آتش در ذغال و روشني در هوا.

مستند 7

روايت از حضرت صادق(ع) راجع به كيفيت خلقت روح

(باب‌الروح در كافي، چاپ محشي قديم، صفحة 64، سطر 20، ترجمة كمره‌اي جلد 1، صفحة 237، سطر3)
عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمدبن عيسى عن ابن ابى‌عمير، عن ابن اذينة، عن الاحول، قال سألت اباعبدالله ع عن الروح التى فى آدم ع قوله تعالى « فاذا سويته و نفخت فيه من روحى »، قال هذه روح مخلوقة والروح التى فى عيسى ع مخلوقة.

احول گويد از امام صادق(ع) پرسيدم از روحي كه در آدم(ع) دميده شده كه خدا مي‌فرمايد: « چون او را درست كردم و در او از روح خود دميدم » (سورة 38، آية 72)، فرمود: آن روح مخلوق است و روحي هم كه در عيسي بود مخلوق بود.

مستند 8

ايضاً روايت از حضرت صادق(ع) راجع به كيفيت خلقت روح

(باب‌الروح در كافي، چاپ محشي قديم، صفحة 64؛ ترجمة كمره‌اي جلد 1، صفحة 237)
عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمدبن عيسى، عن‌الحجال، عن ثعلبه، عن حمران، قال سألت اباعبدالله ع عن قول الله عز و جل« و روح منه » قال هى روح‌الله مخلوقة خلقهاالله فى آدم و عيسي.

حمران گويد از امام صادق(ع) پرسيدم از قول خداي عز و جل «و روح منه» (سورة 4، آية 171)، فرمود: آن روح خداست كه مخلوق است، خداوند آن را در پيكر آدم و عيسي پديد كرد.

مستند 9

ايضاً روايت از حضرت صادق(ع) راجع به كيفيت خلقت روح

(باب‌الروح در كافي، چاپ محشي قديم، صفحة 64؛ ترجمة كمره‌اي جلد 1، صفحة 237)
محمدبن يحيى، عن احمدبن محمد، عن محمدبن خالد، عن القاسم‎بن عروة، عن عبدالحميد الطائى، عن محمدبن مسلم، قال سألت اباعبدالله ع عن قول‎الله عز و جل « و نفخت فيه من روحى » كيف هذا النفخ؟ فقـال ان الروح متحرك كالريح و انما سمى روحاً لانه اشتق اسمه من‎الريح و انما اخرجه عن لفظةالريح لان الارواح مجانسة للريح و انما اضافة الى نفسه لانه اصطفاه على ساير الارواح، كما قال لبيت من‌البيوت بيتى و لرسول من‎الرسل خليلى و اشباه ذلك و كل ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبر.

محمدبن مسلم گويد از امام صادق(ع) پرسيدم از قول خداي عز و جل «و نفخت فيه من روحى» (سورة 15، آية 29 و سورة 38، آية 72) ) آيا اين دميدن چگونه بوده است؟ فرمود: روح چون باد در جنبش است و براي اين روح ناميده شده است كه از ريح اشتقاق يافته و بدين جهت از كلمة ريح اشتقاق يافته كه ارواح، هم‌جنس باد هستند. و همانا خدا آن را به خود وابسته است چون كه او را بر ارواح ديگر برگزيده است، چنان‌كه به يك خانه (كعبه) گفته

است « خانة من » و به يك فرستاده‌اي در ميان رسولان (ابراهيم) گفته است « خليل من » و مانند آن. و همة اين‌ها آفريده شده و ساخته شده و پديد شده و پروريده‌اند.

مستند 10

روايت از حضرت باقر(ع) راجع به كيفيت خلقت روح

(باب‌الروح در كافي، چاپ محشي قديم، صفحة 64؛ ترجمة كمره‌اي جلد 1، صفحة 237)
عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمدبن خالد، عن ابيه، عن عبدالله‎بن بحر، عن ابى ايوب‎الخزاز، عن محمدبن مسلم قال سألت ابا جعفر ع عما يرؤون ان ‎الله خلق آدم على صورته، فقال هى صورة محدثة مخلوقه واصطفاها ‎الله واختارها على ساير الصور المختلفه، فاضافها الى نفسه كما اضاف الكعبة الي نفسه و الروح الى نفسه، فقال « بيتى »، « و نفخت فيه من روحى ».

محمد بن مسلم گويد از امام باقر(ع) پرسيدم از آنچه روايت كنند كه خدا آدم را به صورت خود آفريده است، فرمود: آن كالبد، تازه‎درآمدي بود و آفريده شده، خدا او را برگزيد و اختيار كرد بر ساير صورت‌هاي گوناگون و به خود وابسته نمود چنانچه كعبه را به خود وابست و روح را به خود وابست و فرمود: « خانة من » « و در او از روح خود دميدم ».

مستند 11

راجع به معاني لغات حشر و نشر و معاد و معاد

(توضيح آن كه: معاني لغات حشر و نشر و معاد و معاد، استخراج از كتب لغت است، من‎جمله: المنجد، كنز، قاموس، شرح قاموس، مجمع‌البحرين، ابن اثير، منتهي الارب، آنندراج)

• حشر حشرا: لناس اجمعهم، حشرالجمع بكثرة مع سوق، اخرجه من مكان الى‎اخر، اخرج من داره و هوالجلاء، هوالجلاء عن‌الاوطان، عـن وطنه جلاه، و قيل اراد بالحشر الخروج فى‎النفير اذا عم، و منه يوم‌الحشـر،

و حشرالاجساد هو عبارة من جمع اجزاء بدن‌الميت و تأليفها مثل ماكانت عليه و اعاده روحه المدبرة اليه كماكان و لاشك فى امكانه والله تعالى قادر على كل ممكن عالم بالجزئيات المعينة للشخص المعين.

• نشر نشرا و نشورا: الثوب بسطة خلاف طواه، الخبر اذاعه، الشئ فرقه، الله الموتى احياهم؛ (نشر و نشر) الموتى حيوا فهم ناشرون، الميت ينشر نشوراً اذا عاش بعد الموت وانشره اى احياه، والانشار الاحياء بعد الموت، انشر احياء الميت.

• معاد بالضم: اى الذى يعاد فى يوم القيمة (كفايةالموحدين جلد 3، صفحة 83 ، سطر 15).

• مَعاد بالفَتح: المرجع و المصير الآخرة، و قيل الى‎المعاد الذى هو بعث الاجسام البشرية و تعلق انفسها بها للنفع و الانتصاف و الجزاء، والمعاد البدنى اى البدن و الروح التى هى الاصلية التى لا تقبل الزيادة و النقصان. و عندالحُكَماء: المَعاد للنَّفس لاللبدن و هو باطل باجماع المسلمين.

مستند 12

فهرست آيات قرآني در رابطه با حشر و نشر و معاد و معاد

مستند 13

استدلال امتناع اعادة معدوم، اشكالات آكل و مأكول و ادعاي بداهت و غيره

چون اكثر حكما، طرفدار امتناع اعادة معدوم هستند و اكثر متكلمين طرفدار جواز اعادة معدوم مي‌باشند، لذا جهت استحضار خوانندگان محترم اينك مختصري از توجيهات حكما و جواب‌هاي متكلمين را ذيلاً مي‌نگارد:

وجه اول آن كه: ثبوت اعادة معدوم، فرع بر اين است كه معدوم قابل تميز به اشارة عقلي باشد تا امكان عود به آن داده شود، و الا آنچه در خارج وجود ندارد حكم به اشارة عقلي هم به آن نخواهد شد. زيرا اثبات هر شيئي فرع بر ثبوت مابه‌الشئ خواهد بود. چنان‌كه گويند: « ثبوت الشئ للشئ يستدعى ثبوت المثبت له» بعبارةٍاخري، حكم ثبوت شيئي از براي شيئي، اقتضا مي‌نمايد تميز و ثبوت آن شئ را في‌الجمله. ليكن معدوم از لحاظ اين كه معدوم است، هويت و كون و ثبوتي ندارد تا مشاراليه عقليه واقع شود. و به همين نظر اسـت كه امتناع اعادة معدوم، نزد حكما از قضاياي مسلمه به شمار آمده. چنان‌كه در جامع‌المقاصد گويد: « المعدوم يمتنع الاشارة اليه اذ لم یبق له ثبوت اصلاً فيمتنع الحكم عليه بصحة العود لان الحكم بثبوت الشئ للشئ يقتضى ثبوته فى‌الجمله »، و در شرح تجريد علامه حلي، صفحة 38، سطر 9 نيز گويد: « والمعدوم لايعاد لامتناع الاشارة اليه فلايصح الحكم عليه بصحة العود ». و از امام فخرالرازي در مباحث شرقيه حكايت دارد: « ان المعدوم لايعاد لان ماعدم لم‎يبق هويته و ماكان كذلك امتنع الحكم عليه بصحة‌العود ». مضافاً: « الحكم بصحة‌‎العود يستدعى وجود الموضوع و تحققه ايجابا»، لاجرم در معدوم، موضوع منتفي است. فلذا سالبه به انتفاي موضوع خواهد بود كه « لايصح‌الحكم ايجابا على‌المعدوم بصحة‌العود »، يعني به اعتبار ايجـابي وجود مـوضوع، نمي‌توان حـكم به صحت عود معدوم نمود. ليكن به اعتبار سلبي مي‌توان حكم به صحت امتناع عود معدوم كرد. چون كه در سالبه اقتضاي وجود موضوع

ندارد، مثلاً مي‌توان گفت: « يمتنع عوده، به معنى لايصح عوده ».

جواب: مفاد وجه مذكور بر امتناع اعادة معدوم، دليل تام نيست بلكه معارضه است. چرا كه گفته شده: « حكم به صحت عود كه حكم ايجابي است، به علت عدم وجود موضوع، بر معدوم صدق نمي‌كند. و حكم به امتناع عود كه حكم سلبي است و اقتضاي وجود موضوع ندارد، روي اعتبار (سالبه به انتفاي موضوع) بر معدوم صدق خواهد كرد ». پاسخش آن كه: چنين گفتاري فقط مجرد امر اعتباري است و امر اعتباري را هم مي‌توان شامل قضية سالبه و موجبه هر دو نمود. مثلاً به جاي معني « يصح عوده » گفته شود « لايمتنع عوده ». به علاوه قضية سالبه و موجبه در اقتضاي اشارة عقلي مشاركت دارند. چنان‌كه اگر حكم ايجابي بر معدوم به جهت امتناع اشارة عقلي ممتنع باشد، به همان دليل هم حكم سلبي بر معدوم ممتنع خواهد بود. بنابراين يا تماميت معارضه پيش مي‌آيد كه گفته شود « اذا تعارضا تساقطا » و يا ناتمامي و نقض دليل. چه، حكم ايجابي يا سلبي بر هر چيز، متضمن اشارة عقلي به آن شئ است و معدوم از حيث اين كه نه در خارج و نه در ذهن هويت ثابته كه قابل اشارة عقلي باشد ندارد، پس حكم بر آن اعم از ايجابي يا سلبي، مطلقاً ممتنـع مي‌باشد. همچنين جواز اعادة معدوم را مي‌توان به طريق جواب نقضي ثابت نمود به اين كه گفته شود: اگر حكم ايجابي بر آنچه مستقيماً وجود خارجي ندارد صحيح نباشد چگونه ديده مي‌شود بسياري از احكام را كه موضوعشان مؤبداً در خارج منتفي است و يا هنگام تصور ذهني منتفي است، مع‌ذلك صحت حكم اشارة عقلي بر آن‌ها صدق مي‌نمايد، بدين امثال:

1- احكامي كه موضوعشان مؤبداً منتفي است و مطلقاً هيچ‌وقت وجود خارجي پيدا نخواهند كرد. مانند حكم به امتناع شريك باري و حكم به محاليت اجتماع نقيضين و امثال ذلك.

2- احكامي كه موضوعشان در بقعة امكان است، ليكن حين‌التصور

وجود خارجي ندارند. مانند حكم به امكان وجود موجودات خارجي از كتم عدم لم‌يزلي كه تاكنون موجود نشده‌اند، و حكم به حدوث حوادث غير مترقبه و غيره. پس به همين قياس امكان اعادة معدوم نيز در صقع عقل ممتنع نيست.

وجه دوم آن كه: تخلل بين‌الشيئين متصور نخواهد بود مگر آن كه آن دو شئ از يكديگر به عوارض شخصيه متمايز باشند و اگر اعادة معدوم بعينه جايز باشد، هرآينه لازم خواهد آمد تخلل عدم بين آن شئ و نفسش. زيرا هر شئ بعد از معدوميت، نفي محض و عدم صرف است. احياناً اگر همان معدوم مجدداً به همان هيـولا و ماهيت و همان هيكل و وجود سابقش، با تمام مشخصات و عوارضي كه قبل از معدوميت داشته، عود نمايد، فرق و امتيازي بين مبدأ و معادش باقي نخواهد ماند. چون كه فرض اين است: شيئي كه در زمان اول موجود بود، در زمان دوم معدوم شد و در زمان سوم مجدداً موجود گشت. و از طرفي معدوم هم به طوري كه قبلاً به ثبوت رسيد، هويت و مشخصاتي از خود ندارد تا مميز حد فاصل بين آن دو حالت مبدأ و معاد واقع گردد. بنابراين اگر اعادة معدوم صدق كند، مبدأ و معاد در شئ واحد در زمان واحد، دفعتاً واحده صدق خواهد كرد كه جمع بين متقابلان به شمار آمده و از محالات است. چنان‌كه در متن شرح تجريد علامه حلي (صفحة 38 از سطر 14 الخ) مي‌نويسد: « و لو اعيد تخلل العدم بين‎الشئ و نفسه، و لم يبق فرق بينه و بين‌المبتداء، و صدق المتقابلان علـيه دفعة، والتالى باطل فالمقدم مثله ».

جواب: تخلل بين‌الشيئين مستلزم تغاير و تمايز بين آن دو شئ نيست تا ملازمة تخلل و فاصلة بين شئ واحد و نفسش باشد. زيرا تخلل است از يك زمان عدم، بين دو زمان وجود كه چنين تخلل و امتيازي به اعتبار قبل و بعد زمان وجود است. بلكه با فرض تكرار زمان به اعتبار ازمنة قبليه و بعديه مي‌باشد نه شئ واحد و نفسش. و به اعتبار ديگر هم اگر فرض شود تخلل زمان

عدم، موجب تغاير عوارض مشخصه و تفرقه و تميز بين موجودين مي‌گردد و سبب امتناع اعادة معدوم بعينه مي‌شود، اشتباه محض است. چرا، مغايرات عوارض صفاتي هيچ‌گونه دخالتي به اصل موضوع ذاتي فرد واحد در ازمنة مختلفه ندارد تا به طريق انحصار، ملاك اعتبار قرار گيرد. كما اين كه تحولات استمراري هر موجودي از نطفه و جنين بودن تا كهولت و مردن، به وضع ذاتي ماهيت و وجودش تغييري نخواهد داد.

وجه سوم آن كه: گفته شده منع اعادة معدوم، به سبب سلب وجود و هويت خارجي اوست.

جواب: سلب وجود، و عدم هويت خارجي معدوم، مانع از اين نيست كه هويت و مشخصات وجودي معدوم في نفس‌الامر با تمام كيفيات خارجي، در ذهن متمركز گشته و قابل اشارة عقلي براي صحت حكم جواز اعادة معدوم باشد. اگر گفته شود هويت و وجود ذهنيه فقط صورت كلية عقلي دارد كه نسبت آن به جميع جزئيات علي‌السويه و بدون تفاوت بوده، لذا شامل حفظ وحدت شخصيه براي شخص واحد بعينه نخواهد شد. پاسخش آن كه:

اولاً، امكان عقلي دارد كه مفهوم كلي، آلت ملاحظة اشياي غير معين به طور كلي و يا شئ مشخص معين به طور جزئي باشد. پس با وجود اين امكان انحفاظ صورت وحدت شخصيه بعينه در ذهن بلامانع است.

ثانياً، مفهوم كلي ذهني قابل تقسيم بر كلي و جزئي هر دو مي‌باشد، نه منحصر به كلي فقط. فلذا چنان‌كه حصول صورت شخصيه در ذهن امري است متعقل و ممكن، بديهي است حفظ وحدت شخصيه هم كه از امور عقليه مي‌باشد، در ذهن امكان‌پذير است.

ثالثاً، حكم به حصول اشيا در ذهن، اگر مبتني بر غفلت از صور خياليه و وهميه باشد به وجه كلي است، و اگر به و اگر به غير غفلت از خيال و وهم باشد به نحو جزئيت است. چون كه صدور فعل

جزئي در خارج، موقوف به تصور جزئي است.

رابعاً، با فرض اين كه ضعف تمام ادلة طرفداران امتناع اعادة معدوم ناديده گرفته شود، ليكن جاي انكار نيست كه به علت عدم احاطة عقول مخلوق به قسمت اعظم حقايق اشيا، بسا چيزها هست كه در نزد اشخاص ممتنع به نظر مي‌رسد و حال آن كه منع عقلي ندارد، مخصوصاً علام‌الغيوب و خالق متعال كه فعال مايشاء و قادر مطلق است، در علم او حقايق اشيا مكشوف و در قدرت او انجام هر امر و فعلي ممكن است. بنابراين اعادة معدوم به حكم عقل محال نيست، بلكه طبق ادلة شرعي و آيات قرآني، اعادة معدوم به امر خدا حتمي خواهد بود.

وجه چهارم آن كه: اعادة معدوم مستلزم تسلسل زماني مي‌باشد. زيرا به طوري كه كراراً گفته شد مفروض، اعادة معدوم است با تمام مشخصات و عوارض سابقش بعينه. يعني هيچ‌گونه تغاير و تمايزي بين مبدأ و معاد معدوم نباشد مگر قبليت و بعديت زمان. پس اگر براي تمايز بين زمانين سابق و لاحق، به زمان‌هاي متعدد نقل كلام شود، تسلسل لازم مي‌آيد كه باطل است؛ كما اين كه در شرح تجريد علامه حلي (صفحة 39، سطر 3 الخ) مي‌فرمايد: « انه لو اعيد الزمان لكان وجوده ثانيا مغايرا لوجوده اولا والمغايرة ليست بالماهيت و لا بالوجود و صفات‎الوجود بل بالقبلية و البعدية لاغير فيكون للزمان زمان آخر يوجد فيه تارةً و يعدم اخرى، ذلك يستلزم التسلسل » و تقرير تسلسل به وجه ديگر آن كه: اگر فرقي بين حالت ابتـدا و استيناف نباشد، قطع اعاده به استيناف اول نگشته، منجر به استيناف‌هاي بعدي الي ‌ما لانهاية له خواهد شد كه لازم مي‌آيد تحقق اعادات غير متناهيه.

جواب: اين كه موضوع تسلسل بر دو وجه ايراد شده، پاسخ از هر دو وجه اين است:

1- وقت، از امور اعتباريه است نه عوارض موجودة مشخصه در خارج، پس تسلسل به اعتبار انقطاع قطع مي‌شود.

2- براي هر معدومي، در زمان موجوديت سابقش رابطه و علاقة محفوظة غير مشخصه‌اي عندالله تعالي، به حسب نفس‌الامر هست كه فقط به استيناف اول در اعادة لاحقش تعلق دارد نه به اعادات استيناف‌هاي فرضية بعدي، از اين رو تسلسل منقطع است.

وجه پنجم آن كه: اگر اعادة معدوم صحيح باشد، بايد تمام مقتضيات اجزاي علت‌هاي تامه از متممات علت و مصححات معلول و استعدادات ماده و غيره اعاده شود، من‎جمله استعدادات تأثيرات حركات ادوار فلكيه و تشعشعات اقترانات اوضاع كوكبية زمان مبدئيت معدوم است، كه قاعدتاً بايستي در زمان معاديت عيناً اعاده گردد، آن هم از لحاظ محاليت به عقب برگشتن زمان، غير ممكن خواهد بود.

جواب: با فرض تسليم به اين مقدمات وجه مذكور، ليكن به قواعد امكان حكمت الهي ممتنع نيست كه در افلاك و كواكب و نجوم وضع خاصي باشد يا حاصل شود كه اثرش به اعداد جميع مواد ابدان فاني شدة معدومين جهت افاضة صورت و تشخـصات و حـدوث امـثالشان پديد آيد، خاصـه آن كه در قرآن مجـيد مي‌فرمايد: « يوم نطوى السماء كطى السجل للكتب كما بدأنا اول خلق نعيده وعدا علينا انا كنا فاعلين »: « آن روز كه بپيچيم آسمان را مانند پيچيدن طومار براي نوشته‌ها، چنـان‌كه آفرينش را آغاز كرديم آن را باز مي‌گردانيم، وعده‌اي است بر ما كه آن را به جاي مي‌آوريم » (سورة 21، آية 104). بنابراين جواز اعادة معدوم ممتنع نيست.

وجه ششم آن كه: اشكال قضية آكل و مأكول است. چه، فرضاً يك فرد بشر خوراك فرد بشر ديگري شود (مخصوصاً هرگاه يكي از آنان مؤمن و ديگري كافر باشد) يا انساني طعمة حيوان درنده‌اي گردد. بديهي است اعضاي مأكوله به واسطة تجوهر تغذيه، جذب بدن آكل خواهد شد. پس هنگام روز بعث اگر اعضاي مأكوله در بدن آكل يا بالعكس، اعاده شود تكليف ثواب

و عقابشان مختل مي‌شود. زيرا نه آكل و نه مأكول هيچ‌يك آن موجود اصلي حقيقي نيستند تا آكل كه مثلاً كافر يا حيوان درنده است سزاي اعمال زشتش، و مأكول اگر مؤمن است جزاي نيكي كردارش را ببيند، در واقع جمع بين نقيضين به شمار مي‌آيد.

جواب: معاد معدوم به همان اجزايي است كه بدواً به وسيلة آن خلق شده است و آن، اعضاي اصليه ناميده شده كه هميشه براي معدوم نزد خالق متعال در هر اوضاع و احوال محفوظ است، لذا جذب بدن ديگري نخواهد شد.

وجه هفتم آن كه: بِداهت دليل، داير به امتناع اعادة معدوم است. چون كه مفهوم كلمة « معدوم » في‌البديهه و خود به خود به ذهن هر كسي امتناع اعادة معدوم را متبادر مي‌نمايد. بنابراين احتياج به اقامة دليل و بينة ديگر نخواهد داشت.

جواب: ادعاي بداهت، دليل تام نيست. زيرا طبق جواب‌هايي كه به وجوه مارالذكر داده شده، جواز اعادة معدوم به ثبوت رسيده است. مضافاً به موجب ادلة اهل اديان، خاصه آيات قرآن، معاد اخروي علي‌سبيل‌الاطلاق توقف بر جواز اعادة معدوم ندارد، خصوصاً اگر معني حشر اجساد هم جمع متفرقات و بقاي جزاي اصليه باشد.

در خاتمه توضيح مي‌دهد:

اولاً، دلايلي كه از طرفداران امتناع اعادة معدوم و جواز اعادة معدوم ذكر گرديد، هر يك به جاي خود نيز قابل بحث و تأمل است، زيرا قضيه به حدي غامض و مشكل است كه به آساني فيصله نخواهد شد. فقط آنچه كه موجد قطع و يقين و رافع شك و شبهه و ترديد است همانا بداهت و واقعيت حشر و نشر و معاد در معاد براي جميع موجودات خواهد بود به كيفيتي كه مورد تأييد عموم مذاهب اهل كتاب مي‌باشد. در اين صورت جواز يا امتناع اعادة معدوم هيچ‌گونه مدخليت و تأثيري در موضوع مانحن‌فيه ندارد.

ثانياً، چون راجع به بحث مزبور نگارش زيادي از اهل فن باقي

است كه در گنجايش حوصلة اين مختصر صحيفه نيست، لذا طالبين در صورت لزوم مي‌توانند به كتب آنان مراجعه فرمايند از جمله: كفاية‌الموحدين، جـلد سوم، از مقدمه ثالثه، صـفحة 45، سطر 8 الخ؛ اسفار اسفار چـاپ قديـم، جلد اول، صفحـة 86، سطر 14؛ اسفار چاپ جديد، جلد اول، صفحة 353، سطر 4، راجع به امتناع اعادة معدوم تا آخر؛ اسفار چاپ قديم، جلد دوم، صفحة 328، سطر 30؛ اسفار چاپ جديد، جلد 9، صفحة 167، سطر 1، راجع به آكل و مأكول تا آخر.

مستند 14

روايت از حضرت صادق(ع) راجع به معاد جسماني

(فروع كافي، جلد اول، چاپ جديد، صفحة 251، سطر 9؛ بحارالانوار، جلد سوم، چاپ امين‌الضرب، صفحة 201، سطر 5؛ كفاية‌الموحدين، جلد سوم، صفحة 59، سطر 4؛ رد تناسخ، صفحة 104، سطر 1)

محمد بن يحيى، عن محمدبن احمد، عن احمدبن‎الحسن، عن عمروبن سعيد، عن مصدق بن صدقه، عن عماربن موسى، عن ابى عبدالله ع، قال: سئل عن‌الميت يبلى جسده، قال: نعم حتى لايبقى له لحم و لاعظم الا طينة التى خلق منها فانها لاتبلى، تبقى فى‎القبر مستديرة حتى يخلق منها كما خلق اول مرة.

از حضرت امام جعفر صادق(ع) سؤال شد آيا بدن ميت پوسيده مي‌شود؟ فرمودند: بلي، به قسمي كه گوشت و استخوان او باقي نمي‌ماند مگر طينتي كه از آن آفريده شده است، پس به درستي كه آن طينت پوسيده نخواهد شد و در قبر به صورت استداره باقي خواهد ماند تا هنگامي كه خداوند از آن طينت مجدداً او را بيافريند، چنان‌كه بدواً وي را آفريد.

مستند 15

فهرست آيات قرآني راجع به معاد جسماني

(بحارالانوار، چاپ امين‌الضرب، جلد 3، صفحة 187، سطر 7 تا صفحة 190، سطر 15)

مستند 16

گفتار شارح المقاصد راجع به بقاي روح

قال شارح‌المقاصد، اتفق المحققون من الفلاسفة و المليين على حقيقة المعاد و اختلفوا فى كيفيته، فذهب جمهور الفلاسفة الى انه روحانى فقـط ـ لان ‌البدن ينعدم بصوره و اعراضه فلايعاد، والنفس جوهر مجرد باق لاسبيل اليه للفناء ۱ فيعود الى عالم المجردات بقطع التعلقات.

گفتار از شارح المقاصد كه فلاسفه و مليين در حقيـقت معاد متفق‌اند، اما در كيفـيت آن اختلاف دارند. فلاسفه، مـعاد را روحاني فقط مي‌دانند، زيرا گويند جسم (از نظر صورت‌ها و اعراضش)، معدوم مي‌شود و اعاده نمي‌گردد. و نفس كه جوهري است مجرد، فنا در آن نيست و پس از قطع تعلقات برمي‌گردد به عالم مجردات.

مستند 17

روايت از حضرت رسول(ص) راجع به طول روز قيامت

( تفسير جامع‌البيان طبري، جزء 29، صفحة 72، سطر 3؛ تفسير كشف‌الاسرار، جلد 10، صفحة 225، سطر 23 ؛ ؛ تفسير فخر رازي جزء 30، صفحة 124؛ تفسير مجمع‌البيان، جلد 5 ، صفحة 353، سطر 15؛ تفسير ابوالفتوح رازي جلد 10، صفحة 124، سطر 5 ؛ تفسير منهج‌الصادقين، جلد 3، صفحة 305، سطر 11 ؛ ؛ تفسير البرهان جلد 4، صفحة 383، سطر 26 ؛ تفسير صافي، صفحة 367، سطر 37)

روى عن ابوسعيد الخدرى، انه قال لرسول‎الله ص فى يوم مقداره خمسين الف سنة، ما اطول هذا اليوم، فقال النبى ص والذى نفسي بيده ۲ انه ليخفف علي‌المؤمن حتى يكون اخف عليه من الصلاة المكتوبة يصليها في‌الدنيا.

روايت شده از ابوسعيد خدري كه يكي (در مورد روزي كه مقدار آن پنجاه هزار سال است) از حضرت رسول(ص) پرسيد

۱- در كفايةالموحدین‌‌ جلد 3، صفحة 4، سطر 8 ، مي‌نويسد: « لا سبيل الي فنائه و هوالباقي ببقاء الله ».
۲- در بعضي نسخ « والذي نفس محمد بيده » نوشته شده است.

يا رسول‌الله چه دراز روزي است اين روز (قيامت)؟ رسول(ص) فرمود: به آن كسي (خدايي) كه جان من به دست اوست اين روز بر مؤمن سبك مي‌شود، حتي بر او سبك‌تر باشد از نمازي از نمازهاي فريضه كه در دنيا بگزارد.

مستند 18

روايت از حضرت صادق(ع) راجع به عالم برزخ

عن القمى عن الصادق ع قال البرزخ امر بين امرين (بين‌الامرين) و هو الثواب و العقاب بين الدنيا و الآخرة.

برزخ امري است بين دو امر و آن ثواب و عقاب ميانة دنيا و آخرت است.

مستند 19

ايضاً روايت از حضرت صادق(ع) راجع به عالم برزخ

( اصول کافی، تفسیر صافی، مجمع البحرین و کفايةالموحدین جلد سوم، صفحه 298، سطر 8.)

كلكم فى‌الجنة و لكنى، والله اتخوف عليكم فى البرزخ، قيل و ماالبرزخ، فقال ع، القبر منذ حين موته الى يوم‎القيمة.

همة شما در بهشت هستيد و ليكن قسم به خدا مي‌ترسم بر شما در برزخ. گفته شد چيست برزخ؟ حضرت فرمود: آن آرامگاه است هنگام مرگ تا روز محشر.

مستند 20

ايضاً روايت از حضرت صادق(ع) راجع به عالم برزخ

اخاف عليكم هول البرزخ هو ما بين‎الدنيا والاخرة من وقت‌الموت الى‎البعث فمن مات فقد دخل‎ البرزخ.

مي‌ترسم بر شما از وحشت برزخ ميان دنيا و آخرت از هنگام مرگ تا روز رستاخيز. پس كسي كه مرد به تحقيق داخل در برزخ مي‌شود.

مستند 21

از قاموس و مجمع‌البحرين راجع به عالم برزخ

البرزخ الحاجز بين‌الشيئين و من‌وقت ‎الموت الى‎القيمة من مات دخله.

برزخ فاصله و حائل بين دو چيز است و از وقت مرگ تا قيامت هر كس مرد وارد آن مي‌شود.

مستند 22

ابياتي از شيخ امير راجع به عالم هزار و يكمي سير تكامل

راجع به هزار عالم، يكي از بزرگان مسلك اهل‌حق موسوم به شيخ امير به نظم كردي مي‌فرمايد:

دايم و حساو هزار و يك كو ـ وقتي ستارة سهيل مدو سو
يكي ژو كوان موو و آتش ـ هزار كوي بلغار ژيش موو بو وش

براي شرح و تفسير آن به كتاب برهان‌الحق، چاپ هشتم، صفحة 176 رجوع شود.

مستند 23

روايت از حضرت علي(ع) راجع به نفس‌هاي چهارگانه

(كفاية‌الموحدين جلد 3، صفحة 67، سطر 17)

قال سألت مولاى، هل هى الا نفس واحدة ـ قال ع يا كميل انها هى اربعة: النامية النباتية، والحسية الحيوانية، و الناطقة القدسية، و الكلية الالهيـة، و فى حديث اخر سأله الاعرابى عن النفس ـ فقال ع عن اى الانفس تسئل. فقال يا مولاى هل النفس انفس عديدة ـ فقال ع نعم: نفس نامية نباتية، و نفس حيوانية حسية، و نفس ناطقة قدسية، و نفس الهية ملكوتية الخ.

كميل گفت سؤال كردم از آقايم علي(ع) آيا نفس يكي است، فرمود: اي كميل، نفس چهار است: نامية نباتيه و حسية حـيوانيه و ناطقة قدسيه و كلية الهيه.

و در خبر ديگر مي‌گويد: اعرابي از نفس سؤال كرد، پس حضرت علي(ع) فرمود: از كدام نفس سؤال مي‌كنيد؟ اعرابي عرض كـرد: اي مولاي من مگر نفس‌هاي متعددي

هستند؟ حضرت فرمود: بلي، آن‌گاه نفس‌هاي اربعة مذكوره را به شمار آورد.

مستند 24

وجه افتراق اجمالي عقيدة باطلة تناسخ با معتقدين به سير تكامل

طرفداران سير تكامل گويند:

اگر روحي در قالب بشري اوليه توانست با جد و جهد و كوشش (يا تأييد الهي) به كمال برسد فبهاالمطلوب. و اگر به علت غفلت و كاهلي و گمراهي يا موانع ديگر نتوانست در همان قالب بشري اوّلي سير تكامل هزار عالم خود را انجام دهد و مجدداً به قالب يا قالب‌هايِ متعاقبي بعدي درآمد، حمل بر تناسخ نشود. چون دلايلي كه بر بطلان تناسخ از حكما و فلاسفه و علما اقامه شده است، هيچ‌‌يك شامل سير تكامل به اين ترتيب كه ذكر شد و در متن كتاب هم توضيح داده، نخواهد شد. زيرا بين پيروان اين قسم سير تكامل با قائلين به تناسخ، مغايرت تام وجود دارد، از جمله آن كه:

اولاً، تناسخيون آغاز و انجام و هدف خاصي براي انتقالات نفوس قائل نيستند تا مبدأ و معادي بر آن تصور شود. ليكن قائلين به اين مذهب مبدأ و معاد را به وسيلة طي هزار عالم دورة كمال كه به اعتباري همان ضرب‌الاجل پنجاه هزار سال روز رستاخيز است، ثابت مي‌دانند.

ثانياً، تناسخيون قائل به پـاداش و مكافات جزا و سـزاي نيك و بد اعمال فقط در اين دنـيا به وسيلة هـمين انتقالات هستنـد، نه در عالم آخرت و مـعاد ابدي، و بـه عالم برزخ هم معتقد نيستند. ليـكن قائلين به اين مـذهب به پاداش و مكافات جزا و سزاي دنيا و آخرت هر دو معتقدند. همچنين معاد و عالم برزخ را صحيح مي‌دانند.

ثالثاً، تناسخيون قائل به انتقال انفصالي نفس منتقله به بدن حادثة بشري هستند. ليكن قائلين به اين مذهب طي دوران سير تكامل را توسط همان روح ملكوتي انساني انـجام‌پـذير مي‌دانند كه غير از نفس حادثة بشري است. و خروجش از بدن اولي با دخولش به بدن دومي: مانند نفس برآمدن و نفس فرو بردن تنفس هوا مي‌باشد نه تحول و انتقال از جسمي به جسمي. بعبارةٍاخري، خروجش از بدن اولي و ورودش به بدن دومي، رهيدن و دميدن نفخة روحي است. چون روح ملكوتي انساني، شيئي است اضافه بر مواد تركيبي طبيعي نفس حادثة بشري، و به هيچ‌وجه بستگي به هم ندارند تا اين كه تالي فاسد تضاد بودن دو نفس بالقوه و بالفعل در بدن واحد و يا ساير تالي فاسدهاي تناسخي بر او صدق كند.

مستند 25

عقيدة تناسخيون راجع به تقسيم‌بندي نفوس انساني پس از مرگ و مفارقت از بدن مادي

(از سفر چهارم اسفار، چاپ قديم، جلد 2، صفحة 285، سطر 3 ؛ و چاپ جديد، جلد 9، صفحة 6 ، سطر3، چنين اقتباس شده است)

1- كامل در علم و عمل: فالجميع متفقون على خلاصهم عن‌الابدان طبيعية كانت او اخروية لكونهم منخرطين فى سلك العقول المقدسة الاجرام و الابعاد كما عن‎الحركات والمواد.

۲- كامل در علم و متوسط در عمل: مانند فراز يك.

۳- كامل در علم و ناقص در عمل: فهى ايضاً منخرطة فى سلك العقول لكونها ايضاً عقلاً بالفعل.

4- متوسط در علم و كامل در عمل: صورة حسنة بهية باخلاقهم.

۵- متوسط در علم و متوسط در عمل: صورة حسنة بهية لاخلاقهم.

۶- متوسط در علم و ناقص در عمل: ليست مما انخرطت فى سلك العقول.

7- ناقص در علم و كامل در عمل: صورة حسنة بهية لاخلاقهم.

8- ناقص در علم و متوسط در عمل: صورة تناسب بنفوسها.

9- ناقص در علم و ناقص در عمل: صورة تناسب بنفوسها.

مستند 26

بعضي از مآخذ دلايل بر ابطال عقيدة تناسخيون

در صورت لزوم ممكن است به كتب علماي حكمت كه در ابطال تناسخ استدلال شده است رجوع شود، از جمله كتاب‌هاي ذيل‌الذكر است:

1- كـتاب اسفار، تأليف مـرحوم صدرالمتألهـين، سـفر رابع، باب الثامن؛ چاپ قديم، جلد 2، از صفحة 188؛ و چاپ جديد، جلد 9، از صفحة 2.

2. شرح منظومه حاج ملاهادي سبزواري، چاپ اول، از صفحة 311، سطر 11.

3- كفايةالموحدين، جلد 3، مقدمة رابعه، از صفحة 62 ، سطر 18.