منابع سه گانه: عقل، نقل و کشف و شهود

یکی از اولین وجوهی که خواننده در اولین برخورد با معرفت‌الروح باید در نظر بگیرد این است که مباحث و استدلالات فلسفی، آیاتِ مؤید قرآنی و گفتارهای منسوب به شخصیت‌های دیرین اسلامی به همراه اشاراتی به انواع تجارب معنوی انسانی (نه چندان در فصول اولیه‌ی کتاب) دائم در کنار هم قرار می‌گیرند(۱). لااقل از زمان ملاصدرا (۱۰۵۰ قمری / ۱۶۴۰ میلادی) فیلسوف صاحب نفوذ ایرانی(۲)، مؤلفان فاضل در زمینه‌های فلسفی و دینی، چه به زبان عربی و چه نثر معرَّب فارسی، برای طرح مباحث و مواضع خود غالباً به همین منابع سه‌گانه‌ی عقل، نقل و کشف و شهود متوسل شده‌اند. اما رواج گسترده‌ی این سنت مَدرِسی یقیناً به این معنی نیست که رجوع مداوم به این منابع سه‌گانه نمودار یک نگرش یا برخورد واحد است. برعکس، این زبان و اسلوبِ مورد قبول، قرن‌هاست که برای توضیح و تفهیم انواع مواضع و شیوه‌ها و برخوردهای فلسفی و دینی (و حتی سیاسی) به کار رفته است(۳). به عنوان مثال، الهیونِ خودمحور و انحصارطلب، در تأیید گفته‌های خود، دلایل فلاسفه‌ی معتبر و اشعار عرفانی شاعران بزرگ را نقل کرده‌اند؛ حتی فیلسوفان خِرَدگرا یا حتی پوزیتویست (تَحصُّل‌گرا) نیز، بر همین منوال، برای اثبات مدعای خود، از آیات قرآنی، احادیث نبوی و ادله‌ی علی‌الظاهر دینی سود جسته‌اند. به این ترتیب، بر مبنای آن زمینه‌ی مشترک ادبی و واژگانی، خوانندگانِ با فرهنگ، به سرعت می‌آموختند که آن نظام خاص و ارتباطات میان بحث‌ها را دنبال کنند، و توجه خود را به‌خصوص تمرکز دهند بر آنچه از میان طیف گسترده‌ی براهین و دلایل خُلف و غیره حذف شده یا زیرکانه مورد اشاره قرار گرفته، و نیز آنچه مستقیماً نقل شده و مورد استناد واقع شده است(۴).

در این طرز سنتی نگارش استاد الهی چیره‌دست بود. از جوانی در تمام زمینه‌های مربوطه‌ی دینی و فلسفی و ادبی تعلیم یافته بود، و شیوه‌ی تشریحی معمولش در سراسر متن معرفت‌الروح، حتی در فصل نوآیین هفتم در قلب این اثر، همواره یکسان است. بر این اساس، معنای غایی و وجوه بدیع و برجسته‌ی رویکردش، معلومِ خوانندگان اصلی اوست که با این سنت دیرین اُنسی دارند. استاد الهی مطلب را، به شیوه‌ی معمول، با مباحث عقلانی کلی مأخوذ از آثار فلاسفه‌ی مقدم اسلامی آغاز می‌کند؛ سپس اشاره‌ای دقیق اما سربسته به چند پدیده‌ی روحانی در میان می‌آورد(۵)؛ و سرانجام، ضمن ارجاعات واضح‌تری به میوه‌ی رسیده‌ی مشاهداتِ روحانی خود (علی‌الخصوص در نیمه‌ی دوم فصل هفتم) مطلب را به ثمر می‌رساند، هر چند همچنان در قالب عباراتی بیش و کم انتزاعی– متافیزیکی (نه شاعرانه و حسبِ حال‌وار). باید توجه داشت که در سراسر متن، مطالب منقول از قرآن یا ائمه‌ی اطهار، در هر مرحله‌ای، به عنوان مستنداتی مؤید بحث‌های کلی عقلانی در کارند(۶). بر اساس این روال مشخص، خوانندگان اصلی آثار استاد الهی ریشه‌های رویکرد خاص او را با تأکید قطعی آن بر پرورش عقل معنوی انسان، به آسانی تشخیص می‌دهند. همان‌طور که مقولة بُعد معنوی انسان در مکتب فلسفی ملاصدرا هم با مفاهیم فلسفی ابن سینا و جنبه‌های متافیزیکی و اسلوب کار شخصیت‌های ممتاز سنت‌های «عرفان عملی» دوران صدر اسلام آمیخته شده است و این امتزاج را خوانندگان فاضل در می‌یابند(۷).

خوانندگان فرهیخته که طنین عبارات و اندیشه‌ی ملاصدرا را در معرفت‌الروح بازیافته‌اند، با رسیدن به فصل هفتم آن، به آسانی پی خواهند برد به تازگی و اصالت بحثِ به مراتب روشن‌تر استاد الهی درباره‌ی جنبه‌های گوناگون سیر کمال معنوی. این نکته اختصاصاً در مورد آن جنبه‌های مخصوصی صدق می‌کند (علی‌الخصوص در مورد مطلب چهارم این فصل) که علناً مؤید احتمال حساسیت برانگیز «بازگشت» ارواح کمال‌نیافته‌ی انسانی به قالب‌های پیاپی در زمین است. در اینجاست که استاد الهی به وضوح از یک بُعد اساسی، اما شخصی، از تجارب معنوی انسان صحبت به میان آورده است که حتی شعرای صریح‌اللهجه‌ی عارف نیز اغلب به وجه اشارت و در قالب استعارات نمادین به آن پرداخته‌اند. در اینجا، خوانندگان جوینده و اندیشمندِ وابسته به این سنت، در رویارویی با پرده‌گشایی‌های آشکار فصل هفتم راجع به تجارب و مشاهدات روحانی، طبعاً بازمی‌گردند به فصول قبلی به قصد مرور مجدد نکات باریک و اشاره‌های ظریف به آن بُعد ناشناخته از حقایق معنوی که فصول اول کتاب از آن‌ها سرشار است تا شاید بتوانند بیش از پیش تعمق کنند درباره‌ی جنبه‌هایی از تجارب روحانی خود که در گذشته احتمالاً از آن غافل بوده‌اند. در این دقت است که جریان حقیقی خواندن و اندیشیدن در واقع آغاز می‌شود.

در این مورد، ضرورت خاص دارد تأکید بر این نکته که تمامی بخش مربوط به آخرت در کتاب استاد الهی (فصول سوم تا هشتم) که به «معاد» و سرنوشت و کمال روح انسان اختصاص یافته، همه ظاهراً منقول از زبان یک شخص سوم است و شامل نظراتی گوناگون و برداشت‌هایی بعضاً مغایر یکدیگر درباره‌ی این مقوله‌ی متافیزیکی است. این صرفاً یک اسلوب سنتی نگارش ادبی یا شگرد آشکاری برای پوشاندن عقاید شخص مؤلف نیست(۸)، بلکه به عکس، اگر خواسته باشیم تصویری را که خود در فصل پنجم عرضه داشته به کار بریم، آینه‌ای است که به دقت ساخته شده تا هر خواننده «بازتاب وجدان خود را در آن بیاید» و هر یک از ما ناگزیر شویم که بسی عمیق‌تر و آگاه‌تر درباره‌ی زمینه‌های واقعی و جنبه‌های عمیق‌تر درک معنوی، و اعتقادات و تجارب خود، در ارتباط با این موضوع بس عظیم، به تفکر بپردازیم(۹).

۱. از آنجا که بیشتر مخاطبان فارسی‌زبان آثار استاد الهی در بستر سنت دینی شیعه اثنی‌عشری پرورش یافته‌اند، آموزه‌هایی که در این اثر (و نیز در برهان‌الحق) آورده معمولاً برگرفته از مجموعه‌های معیار احادیث ائمه [ع] برگرفته شده است (نک بخش نخست کتابنامه‌ی این مجلد). خوانندگانی که با آثار معنوی قدیم اهل سنت (اشعار صوفیانه‌ی ابن‌عربی و جز وی) آشنا هستند، بی‌درنگ درمی‌یابند که برای تقریباً همه‌ی آموزه‌های مذکور در این اثر، احادیث نبوی پرشمار همانندی نقل شده است. از آن منابع معروف قدیم از ادبیات فارسی صوفیانه‌ی بس گسترده که اشعار عرفانی شاعران بلند آوازه‌ی پارسی‌گوی را در بر دارد، در سراسر آموزه‌های (در اصل شفاهی و خصوصی) استاد الهی که در دو مجلد آثارالحق فراهم آمده، به کرات یاد شده است.

۲. نک شرح و مثال‌های مبسوط این موضوع در مقدمه‌ی تاریخی گسترده‌ی نگارنده‌ی حاضر (صص ۱-۹۰) بر حکمت‌العرشیه یا اورنگ خرد (که چاپ جدید بازنگری شده جلد شمیز آن در دست انتشار است). The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mulla Sadra, Pinceton: Princeton University Press, 1981. خوانندگان علاقمند به شرح مبسوط‌ترِ سنت‌ها و شیوه‌های روحانی و فلسفی گوناگون آثار رمزواری که در جای‌جای معرفت‌الروح از آنها یاد شده و نیز مطالعه‌ی آثار دیگر در این زمینه باید به آن اثر و کتابنامه‌ی آن مراجعه کنند. اثر سخن‌سرا، تذکره‌نویس، متکلم، و شارح بلند‌آوازه‌ی ایرانی ابن عربی، جامی (د. ۸۹۸/۱۴۹۲)، با عنوان الدُرَّه الفاخره، که اندکی قدیم است و همچنان به شرح این رهیافت متمایز سه‌گانه می‌پردازد، بر دست نیکلاس هیر ترجمه شده است. Nicholas Heer, The Precious Pearl: Al-Jāmī’s al-Durrah al-Fākhira, Albany, NY: State University of New York Press, 1974.

۳. خوانندگان مطلع بایست این شیوه‌ها را دریابند که این صورت کلیِ به ظاهر «شرح» نه تنها در فرهنگ‌های اسلامی قدیم، بلکه به واقع در گفتار دانش‌آموختگان سنتی هر تمدن فرهیخته‌ی پیشامدرن، شیوه‌ی مدرسیِ معیارِ بیان آراء و اندیشه‌ی مستقل بوده است.

۴. چنانکه پیش از این (پی‌نوشت ۱۸) آمد، درکِ ژرفای فرهنگِ حتی (و شاید باید گفت بویژه) عامه‌ی بی‌سواد جهانِ فرهنگیِ اسلامِ ایرانی‌‌شده، که فراسوی مرزهای ایران امروز گسترده است و توسط مسائل دینی و سنت‌های مابعدالطبیعی پیچیده‌ای که دیرزمانی است آنها را شکل داده و مفهم ساخته، به صورت‌های رایج محلی تصوف، اشعار، موسیقی نیایشی، و معنویت آئینی و عملی بیان شده، برای مخاطبان غربی دشوار است. افزون بر توضیحات گویا و شگفت‌انگیز این بستر فرهنگی که در سراسر آثارالحق بازنموده شده، بویژه نک: Reihhold Loeffler, Islam in Practice: Religious Beliefs in a Persian Village, Albany, NY: State University of New York Press, 1988. روایات این سیاح مطلع، بویژه مقاله‌های مربوط به بستر فرهنگی سنتی حاج نعمت‌الله و سال‌های تکوین اندیشه استاد الهی، در یک سال در میان ایرانیانِ براون و ادیان و فلسفه‌ها در آسیای میانه‌ی گوبینو: E.G. Browne, A Year Amongst the Persians, London 1893; J.A. Gobineau, Les religions et les philosophies dans l’Asie central, Paris 1866. فهرست منابع و مآخذ مربوط به این مباحث خود کتابی می‌شود، اما نکته‌ی اساسیِ درک معرفت‌الروح این است که استاد الهی برای مخاطبینی بس گسترده‌تر می‌نگاشت که در پرداختن به سنت‌های فلسفی و دینی، کاملا مطلع و نیز سخت علاقمندند و از این نظر با مخاطبان آثاری از این دست در فرهنگ‌های امروزین غربی بس متفاوت‌اند.

۵. شیوه‌های متعارف بیان آشکارتر ابعاد پدیده‌شناسانه و تجربیِ سلوک و سیر کمال در فرهنگ فراگیر استاد الهی، از طریق اشعار عرفانی فارسی (شاعرانی چون مولانا، عطار، و حافظ) یا از راه گفتگوی راهنمایان معنوی و شاگردانشان (سیر تعلیم استادانه به شیوه‌ی صحبت که در سراسر آثارالحق چنین آشکارا ضبط شده) بوده است. معمولاً مطالبی چنین بحث‌برانگیز، تنها به صورت غیرمستقیم و اِشاری در آثار مکتوب رسمیِ (به زبان عربی قدیم یا چنانکه در این اثر دیده می‌شود به نثر فارسی معرب) دانش آموختگان قدیم مطرح می‌شد. به توضیحات مبسوط و مثالهای بیشتر این فرضها و شیوه‌های ارتباط غیر مستقیم توجه کنید که در سراسرِ بررسیِ نگارنده‌ی حاضر در مورد اثر معادشناختی ملاصدرا آمده است (پی‌نوشت ۲۰).

۶. تاکید بسیار استاد الهی بر مباحث آشکارای کلی و فلسفی (عقلی) در معرفت‌الروح، بویژه در تقابل با گفتار‌های کلامی (فقهی) وی در اثر قدیم‌تر وی، برهان‌الحق، آشکار است. از جمله توضیحاتِ بویژه آشکار وی، در مورد کاربرد معنوی و متمایز وی از این رهیافت فلسفی آن است که از براهین فلسفی قدیم برای اثبات وجود خداوند بهره می‌برد (فصل اول معرفت‌الروح). خوانندگان متن اصلی آثار وی که صورت‌های مدرسی مبسوط‌تر همه‌ی این براهین را در نخستین مراحل تحصیل فلسفه‌ی قدیم به خاطر سپرده‌اند، بی‌درنگ در می‌یابند که استاد الهی اساساً به جنبه‌ی کلامی براهینی از این دست توجه ندارد؛ چه، همه‌ی دانش‌آموختگان، از دیرباز با براهین معیاری از این دست آشنا بوده‌اند؛ بلکه استاد سر آن دارد که خوانندگانش را وا دارد تا به تأملی معنوی بس ژرف‌تر، و در عین حال عقلانی، در باب هر یک از آن براهین بپردازند و توجه نمایند که آنها ما را به درک بی‌واسطه‌ی کیفیات و مناسباتی با خدا (یا به اصطلاح کلامی، اسماء و صفات الهی) راهنمون می‌شوند که به طور عام و بی‌واسطه، در حیطه‌ی تجربه‌ی عوالم طبیعی و انسانی، قابل‌مشاهده‌اند. این چنین، براهین اول تا سومِ اثبات خداوند در فصل اول، ما را به تجربه‌ی انسانی گسترده‌تری در مورد قواعد و نظام‌های عِلی (به دیگر سخن، قوانین بنیادین) همه‌ی گستره‌های آفرینش، که از همه مهم‌تر، در این بافت شامل تجربه‌ی ما در مورد جهان معنوی، راه می نمایند؛ حال آنکه، برهان چهارم، که معمولاً به هیچ روی جزء براهین فلسفی و کلامی قدیم در مورد اثبات خداوند نمی‌آید، از نظر قصد و دلالت ضمنی، آشکارا معنوی است. بویژه، شیوه‌ی نوین نتیجه‌گیری استاد الهی در برهان پنجم (برهان آشنای نظام کیهانی هوشمند) چنان آشکارا بیان شده که خواننده، بی‌واسطه توجه خویش را به جزئیاتِ معنوی ژرف و کامل کنش – واکنش‌های بی‌بدیل با وجود خداوند (یا به اصطلاح کلامی، تجربیات دال بر اثباتِ وجودیِ مشیت و لطف الهی)، و نهایتاً به مسئولیت‌های انسانیِ منحصر به فرد ما نسبت به تحقق هدفِ ایزدیِ «معادِ» روحانی معطوف گرداند. نتایج فردی آن تأملِ آغازینِ مذکور در فصل اول، زمینه را برای کسبِ نتایج معادشناختیِ گسترده‌تری فراهم می‌سازد که باید از تجربه‌ی معنوی فردی حاصل شود که برآیند ژرف‌اندیشی هر خواننده‌ای در سراسر فصول سوم تا هفتم است.

۷. نک به نمونه‌ها و اشارات تاریخیِ پی‌نوشت ۲۰ این مجلد، بویژه تأثیر بنیادینِ آراء فلسفیِ متمایزِ ملاصدرا از بزرگان متقدم جهان اسلام، از جمله سخن‌سرایان عارف و آموزگاران روحانی مشهور و بویژه ابن عربی که آموزه‌های روحانیِ عمیقاً مؤثر او در آراء اصلیِ استاد الهی از جنبه‌های بسیار بازتاب‌یافته است. شرح مبسوط همانندی‌های مضمونیِ مکرر در آموزه‌های روحانیِ استاد الهی و اثر سترگ ابن عربی، بویژه درمورد نقش اصلی و عملی درک و علل روحانی در اثر اخیر نگارنده‌ی حاضر آمده است: The Reflective Heart: Discovering Spiritual Intelligence in Ibn ‘Abrabī’s Meccan Illuminations, Louisville: Fons Vitae, 2005. خوانندگانِ دانش‌آموخته‌ی متن اصلیِ استاد الهی بی‌درنگ، از بکارگیریِ مکرر مصطلحات متمایز مکتب صدرایی (به دیگر سخن، توجه آشکار وی بر «اصالت وجود» و «حرکت جوهریِ» کل عالم خلقت) و شواهد و نقل‌قول‌های گسترده از آثار طرفداران اخیرِ اندیشه‌ی صدرایی بویژه عالِم شهیر، ملا‌هادی سبزواری (د. ۱۲۵۷ ش، ۱۲۹۵ ق، ۱۸۷۸ م؛ نک کتابنامه این مجلد) اشارات مکرر معرفت‌الروح به اندیشه مابعدالطبیعی ملاصدرا را در می‌یابند.

۸. باید توجه داشت که بیشتر خوانندگان متن اصلی این اثر به دیدگاه‌های فردی استاد الهی و تجربیات شخصی مهم و مربوط روزگار وی که این اواخر با جزئیات بسیار در مجلدات آثارالحق انتشار یافته دسترس نداشته‌اند. پیش از این نیز مذکور افتاد از آنجا که فلاسفه و حکمای متقدم عالم اسلام آشکارا از همه‌ی شقوق معادشناسانه‌ی مشروح در فصل هفتمِ این اثر سخن به میان نمی‌آورده‌اند و چنان که انتظار می‌رود از مفاهیم تناسخ (موضوع فصل هشتم معرفت‌الروح) با بیان آراء کلامی معیارِ بیزاری می‌جسته‌اند، این کتاب به خوبی خوانندگانِ خِردگراتر، و بدون تجربه‌ی شخصی در مورد پدیده‌های روحانی مربوطه را نخستین بار با بیان عالمانه و قانع‌کننده در سراسر فصل هفتم چنین شجاعانه و دقیق با آن مواضعِ روحانیِ متمایز آشنا می‌سازد.

۹. چنان که در این مقدمه خواهد آمد، یکی از ماندگارترین درس‌های استاد الهی به خوانندگان امروزین، می‌تواند سیر تحقیق، یا چنان که امروزه به «درک معنوی» معروف است، باشد که در سراسر معرفت‌الروح و دیگر آثار وی آمده است. به دیگر سخن، وی در تحریر دقیق این متنِ مبسوط در پی اقناع همه‌ی خوانندگان نبوده تا مجموعه‌های خاصی از آراء یا مفاهیم را در برگیرند، بلکه قصد داشته تا آنان را برانگیزد تا پدیده‌های مربوط (در این مورد، معنوی) را ملاحظه کنند و در مورد آنها بیاندیشند و پس از آن سرانجام در پی صحت و سقم متناسب‌ترین قوانین و فرضیات معنوی مربوط به آن تجربیات بنیادین برآیند.